最能说明问题的，莫过于克己复礼为仁及其非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动之说。
破坏文庙，烧毁神主，时有所闻，乃至内务教育两部，亦甘为北京教育会所愚弄，而夺圣庙之学田，则废孔教之庙堂矣。这就是说，素王可以有多种含义，甚至也可以指那些有钱人。
孔教本非前世所有，则今者固无所废。[47] 章太炎认为孔子、老子、苏格拉底等中外学者，都是将宗教的道德内涵加以总结，而以哲学来代宗教。见刘梦溪：《陈宝箴和湖南新政》，《中国文化》，第十九、二十期（2002年出版），第46页。梁大骇曰：‘吾辈食毛践土二百余年，何可出此诳语。章太炎还引入西方的种族观念指出：近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。
不过维新运动的失败和随后清政府的荒蛮表现，让他埋在心里的仇满意识又得到激发。铁窗生涯促成了章太炎思想的一个重大转折，他在狱中阅读了《瑜伽师地论》等大量佛教作品，章太炎完成了他的转俗成真的思想转化。【11】着衣吃饭来自禅宗惯用语：终日吃饭，不曾咬破一粒米;终日着衣，不曾挂着一条丝。
恰恰是良知现成的说法，夸大了良知的无时间性（完满）与日常意念的有时间性二者之间的不可兼容性，使得顿悟和良知都成了玄谈。又曰：莫思向前，已过不可得，常思于后，念念圆明，自见本性。若只着在事上茫茫荡荡去思教做‘远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲掺入其中，就是‘将迎了。既然一切都在时间意识之内展开，则当机一念是工夫的关键。
【78】这更像是儒家时间意识思想对佛教的反哺。【42】以上语录点明了从心意知物结构推导出良知见在工夫论的逻辑必然性。
【32】顾宪成区分合下与当下的理据是两个词的日常用法，但他想说的是：阳明后学错在只强调当下，忘了当下只是一个领悟的契机，虽然最为的切，毕竟还不是一个完整的全体，换言之，当下或见在还不完美、圆满。53 郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第254页。良知见在不是理论的陈述，而是实践的指引：它让学人专注于当下，从而产生沉浸的时间意识。【77】今心为念是见在的、无执着的当下一念;而二心为念是执着于过去的念头而对将来的事物所产生的接受或排斥的心理预期。
可见阳明提及见在，正是要学者在此刻做工夫，专注当下，而摆脱前念后念私欲计度的干扰，产生一种非功利的、心灵自由的境界。这种歧义暗示了意识与时间的紧密联系。时间意识这个用词只表示：意识是有时间性的。此二者皆是禅宗‘作用见性的一种诡辞的表达方法。
事实上，陈来和彭国翔在研究王畿与王艮时都曾提道：良知见在不等于良知现成【2】，可惜其论述主要围绕阳明后学，而非王阳明自己的良知学说。然而，这种见解把良知错认成一种无发展可能性、无时间性的存在了。
31 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第106页。笔者点出良知见在即良知尚存，又复原了儒释道在时间体验上的相互竞争的大背景，大处着眼，小处落笔，才把故事讲全。
以下这第三则材料更表明：良知见在旨在敦促学者通过实践去扩充良知的局部的呈现： 先生曰：我辈致知，只是各随分限所及。程颢曰：佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎?【60】程颢批评佛教无法正视时间现象如阴阳昼夜死生古今等，而将过去、现在、未来的区分看成虚妄的执着。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。几是指一念刚刚要发动的时机，是一个时间用语，例如古汉语常见的未几表示还未开始【18】。51 可参考刘国民：《郭象对魏晋文人时间意识的玄学思考》，《中国青年社会科学》2016年第2期，第42页。19 《周易正义》卷八《系辞下》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第184页。
于此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。因为佛教根本教义一方面讲空，一方面讲因果报应，所以，佛教的时间观应当兼顾常断两方面。
【68】而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。其一，儒家肯定生生不息，强调形而上与形而下相即;但如落实到时间体验上，则很难区分理想的时间意识与凡俗的时间意识，虽然在心境上两者有宁静与纷扰之别，但在时间流逝的前—今—后的结构上并无差异。
（二）郭象的忘先后之所接 《庄子》一书中充满对人生短暂、世事无常的感慨。40 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第27页。
林月惠将王畿的见在良知概括为：（1）良知的存有义：人人本有、同具良知;（2）活动义：良知可随时呈现。中和新说的复杂性在于：已发与未发不再是直接的体用关系，两者只是两种心理状态，未发时的状态是静时事物未至，思虑未萌，而已发时的状态是动时事物交至，思虑萌焉【70】，只有持敬才能保证动静皆合理。因此，我主张，所谓悟，应当是悟一个有时间性的良知。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了，若有个‘前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。
良知并未完满，而是缺而待圆的，但这种缺而待圆是动态的、趋向于完美的。朱熹感慨道：而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去!此却是他实要心性上理会了如此。
26 《孟子注疏》卷三《公孙丑章句上》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第5851页。在时间体验上，道家与佛教对儒家构成了挑战：庄子有无古无今、郭象有忘先后之所接、禅宗有前后际断和无念。
与此相反，以庄子、郭象为代表的道家则强调超越。7 三种表述分别参见王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第81、759、392页。
但对初学者而言，努力须加倍，效果却不显。【22】 可见，阳明担忧的是学人不能随当下已知的良知去扩充，而希冀外在的知识：若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。宗密也用前后际断描述顿悟：顿悟顿修者，此说上上智根性乐欲俱胜。参见《春秋左传正义》卷三四《襄公二十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第4278页。
有本者如是，是之取尔。王畿的定义是对《坛经》的于念而无念的创造性发挥，这个定义在王畿之前的佛教文献中并未出现，但它出现在明末高僧觉浪道盛的文献中：念者，今心也。
时邹谦之在军中，见人情汹汹，入请于师，师正色曰：此义无所逃于天地之间。38 王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第13页。
良知不是超越时间的本体，而是有时间性的。六、时间之断与续：宋明理学之所以异于玄学与禅学 事实上，朱熹中和之悟的艰难过程反映了一个问题：儒家在时间意识的工夫论上相对于佛教和道家都存在较大的困难。
